Como se dá a construção do negro na situação colonial? Como lhe são negadas a um só tempo a identidade e a alteridade? Quais seriam suas vias de ruptura e tensionamento de acordo com Fanon?
Por João Carvalho
Frantz Omar Fanon foi um pensador e revolucionário nascido na Martinica que serviu o exército francês durante a II Guerra na luta contra o nazismo. Após sua saída do exército ele estudou medicina em Lyon onde se especializou em psiquiatria. Para além da medicina Fanon estudava profundamente as humanidades tendo frequentado os cursos de Jean Lacroix e Merleau-Ponty. Sua biblioteca nos conta que era um leitor atento de Hegel, Marx, Lênin, Kierkegaard, Husserl, Sartre, Mao Zedong, Ho Chi Minh entre outros1.
É compreendendo Fanon enquanto intelectual e militante cuja prática bem como a teoria bebia nas fontes do Marxismo-Leninismo e, por conseguinte, nas fontes das lutas anticoloniais coevas – dentre as quais se destacam a da independência da China e da Indochina (Mao e Ho) – que se torna tão importante compreender suas categorizações teóricas dentro desse instrumental.
Foi precisamente ao aprofundar-se no conceito de alienação em Hegel e Marx que escreveu em 1952 Peau Noire, Masques Blancs visando à obtenção de seu doutoramento. Após seus estudos Fanon se muda para a Argélia onde clinicaria em Blida-Joinville.
É no contato diuturno com os horrores da situação colonial2 e da alienação patologizante da realidade da colônia que Fanon iria se engajar na luta pela independência argelina. Uma vez militante da Frente de Libertação Nacional argelina ele viria a se tornar representante do Governo Provisório, figurando como diplomata da Argélia em vários encontros entre países africanos e do chamado Terceiro-Mundo.
Será durante esse período que escreverá L’an V de la révolution algérienne bem como os artigos para o El Moujahid (período oficial da Frente de Libertação Nacional argelina) que seriam posteriormente compilados na antologia Pour la révolution africaine. Écrits politiques publicada postumamente, em 1964.
Em 1961 Fanon descobre estar com leucemia e escreve no período de 10 meses Les Damnés de la Terre, prefaciada por Sartre, e, provavelmente, sua obra de maior impacto3. Seu pensamento se insere no contexto das independências africanas, do chamado terceiro-mundismo e do pensamento marxista periférico4, tendo influenciado desde Paulo Freire até os Panteras Negras.
A obra fanoniana é perpassada pelo problema político e por questões de reconhecimento na busca de uma apreensão mais ampla das totalidades que performam a situação colonial5. Neste texto buscaremos nos indagar sobremaneira sobre as questões de (ausência de) reconhecimento. Como se dá a construção do negro na situação colonial? Como lhe são negadas a um só tempo a identidade e a alteridade? Quais seriam suas vias de ruptura e tensionamento de acordo com Fanon? Tais respostas pressupõem um percurso que nos leve a compreender como, para citarmos Achille Mbembe, o negro se tornou o cadáver da modernidade.
Preâmbulo: o advento do racismo
O filósofo Douglas Rodrigues Barros afirma que “não há movimento conceitual sem uma linguagem capaz de exprimir, simultaneamente, a constituição histórica e sua fissura constitutiva”6. Ora, se concordamos que a invenção do negro enquanto uma gramática de negativação e negação é a pedra de toque da modernidade será a partir da crítica dessa invenção que devemos envidar nossos esforços.
Quando Fanon nos fala do indivíduo cingido pela situação colonial, aquele a quem é reservado um não-ser e uma diferença ontológica tão brutal que a um só tempo o torna eivado da semelhança e indigno da alteridade, ele trabalha com os fatos dados da colonização conforme se apresentam à sua clínica e conforme demonstraram sua vivência. Não obstante, a construção da figura do negro na situação colonial se dá em longa duração, em processo dialético que a um só tempo determinou a produção e a reprodução do capital e por elas foi determinado. Perscrutemos alguns nortes dessa História.
Mary Louise Pratt ao se debruçar sobre os processos constitutivos da inscrição no discurso europeu do “novo mundo” formados pelos continentes Africano e Americano, apesar de sempre se ater à formação de zonas de contato7 e transculturação8, nos demonstra, de forma indelével como a experiência de viagem e a literatura por esta produzida se constituíam em espaço privilegiado para a constituição de um paradigma imperial.
Racializado, exótico, ora completamente assustador, ora desprovido de contato com a humanidade, entre o completo vazio e o preenchimento por forças e homens inumanos, o discurso visava o controle de corpos, de geografias e de imaginários.
“A categorização dos humanos, como se pode notar, é explicitamente comparativa. Dificilmente se poderia ter uma tentativa mais evidente de ‘naturalizar’ o mito da superioridade europeia […] Uma a uma, as formas de vida do planeta haveriam de ser extraídas do emaranhado de seu ambiente e reagrupadas conforme os padrões europeus de unidade global e ordem. O olhar (letrado, masculino, europeu) que empregasse o sistema poderia tornar familiar (‘naturalizar’) novos lugares/novas visões imediatamente após o contato, por meio de sua incorporação à linguagem do sistema.”
Mary Louise Pratt, Os olhos do império: relatos de viagem e transculturação (Bauru, EDUSC, 1999), p. 69, 66.
Não apenas o discurso literário lançava mão desses subterfúgios; antes – ou melhor – de forma concomitante, ele era o espelho do zeitgeist que ensejou a tentativa de arvorar o racismo enquanto ciência, fosse no domínio da etnografia, fosse no da economia política.
Domenico Losurdo em seu Contra-história do Liberalismo nos traz diversos exemplos dos estratagemas racistas usados pelos pais do Liberalismo clássico fosse em seus ensaios de Economia Política ou nos de moral. Ainda quando se calavam, seu silêncio era um brado eurocêntrico. Basta ler a descrição da América de Tocqueville para se notar a ausência de dois elementos, o indígena e o negro. Essa herrenvolk democracy9 não era possível apesar da escravidão e do racismo ela era possível por causa de ambas.
O trânsito Atlântico das ideias e teorias sobre a raça era uma via de mão dupla que retroalimentava a besta de guerra colonialista em sua sede por sangue, capitais e geografias. Conforme demonstra Tzvetan Todorov, em sua obra Nós e os outros, a formulação das primeiras teorias poligenéticas, pode ser retraçada à virada do século XVII para o XVIII. A legislação não demoraria a acompanhar a pseudociência e já nos primeiros quartéis do XVIII temos uma série de leis segregatórias nos Estados Unidos que recrudesceriam a condição dos negros e preparariam o aumento da razia. Tal foi o nascedouro infame da modernidade.
Situação colonial: ecos fanonianos em Agamben
O indivíduo para Fanon é fruto de seu meio, para ele é impraticável clinicar e desalienar o homem se se vai reinseri-lo em uma situação de exploração, expropriação e alienação. Destarte é preciso compreender como a situação colonial aliena e desumaniza o colonizado a cada segundo, desde de seu leito de nascimento até a sua morte e como esse processo é um processo de racialização.
Profundamente influenciado pela obra de Freud e pelo primeiro seminário de Lacan, Fanon percebe já na linguagem o primeiro trauma contra o sujeito colonizado. Ele é antes de ser um homem um adjetivo: negro, árabe, antilhano, norte africano. Essa adjetivação negativa é imposta e cria um indivíduo cingido que se confronta na sociedade com uma sociabilidade que renega seu estatuto ontológico ao mesmo tempo que renega a episteme de seu povo.
Esse duplo ataque, que não permite a igualdade de semelhantes nem o reconhecimento de desiguais que comungam de algo em comum leva à mumificação da cultura local e conduz o sujeito ao espaço do não-ser. Privado daquilo que o tornava humano, tais pessoas se encontram em um limbo jurídico e moral, um estado de exceção constante, justificado e reificado pelo próprio Estado, eis na situação colonial que a maior parte da população vive abertamente uma vida nua.
Nesse ponto, acredito ser imperioso definirmos o conceito de vida nua para Agamben, o que pressupõe também uma breve digressão sobre seu conceito de homo sacer.
Para Agamben, vida nua refere-se à experiência de desproteção e ao estado de ilegalidade de quem é acuado e forçado a viver em um terreno fronteiriço para além da ordem constituída; é a experiência constante daqueles submetidos a viver em estado de exceção. Vida nua se refere ao espaço altamente artificial que as estruturas de poder geram ao excluir da proteção jurídica as formas de vida que não se submetam à sua ordem.10
O homo sacer11 configura-se pela produção da vida nua pelo aparato soberano, vida que se torna sacra; isto é, passível de ser assassinada sem punição e interdita ao sacrifício ritual, leia-se, em última instância, impura.
Ao apresentar o conceito de homo sacer, Agamben nos coloca diante do que aparentemente seria uma aporia. Para Agamben a ambiguidade da ideia de sacralidade surge como um mitologema12 científico nas ciências humanas desde o final do século XIX e irá impedir uma análise do poder soberano subjacente à noção do sacer.
Para o autor devemos interpretar a sacratio como uma figura autônoma e uma espécie de estrutura política originária, que tem seu lugar em uma zona que precede a distinção entre o sacro e o profano, entre religioso e jurídico. Esta estrutura seria a origem da esfera soberana, pois é nesta esfera que ocorre a dupla exclusão tanto do direito divino quanto do humano: “no caso do homo sacer uma pessoa é simplesmente posta para fora da jurisdição humana sem ultrapassar para a divina”.13
Tal estrutura é a conjugação entre a impunidade da matança e a exclusão do sacrifício. Destarte, o que defina a condição do homo sacer é precisamente essa dupla exclusão a qual se encontra exposto: “à violência, isto é, a morte insancionável que qualquer um pode cometer em relação a ele, não é classificada nem como sacrifício, nem como homicídio, nem como sacrilégio”.14
Situado para além do direito penal e do direito divino o homo sacer é a representação arquetípica da vida cuja existência está presa ao poder soberano (à situação colonial para Fanon, ao Potentado Colonial para Mbembe), representando a exclusão originária pela qual se constitui a dimensão política. Para Agamben “soberana é a esfera na qual se pode matar sem cometer homicídio e sem celebrar um sacrifício, e sacra, isto é, matável e insacrificável, é a vida que foi capturada nesta esfera”.15
Portanto, “a sacralidade da vida, que se deseja fazer valer contra o poder soberano, como um direito humano fundamental, exprimiria, ao contrário, na origem, a sujeição da vida a um poder de morte e sua exposição irreparável na relação de abandono”. É a ideia de uma biopolítica que leva a uma necropolítica, o controle dos lugares e do imaginário perpassa o controle dos corpos e teria a função de separar e isolar a vida nua de uma identidade e uma condição de pertencimento, seja a nacionalidade ou a pertença a grupos recortados dentro dos Estados.
É de tal maneira que nos reencontramos com Mbembe e podemos finalmente compreender sua afirmação que o negro é o cadáver da humanidade. “Morto” em sua ontologia, seviciado do ordenamento jurídico, reduzido à vida nua, o negro é a um só tempo cadáver e espectro. Ele traz em si a face oculta do suposto progresso do capitalismo, mas também é ele quem poderá romper essa ordem noturna que explora e expropria enquanto tenta esconder sua face doentia.
Para Mbembe, o devir negro do mundo é precisamente o alargamento da pecha de negro a uma parte cada vez maior da humanidade, a saber: latinos, asiáticos, enfim, pobres e periféricos, migrantes, todos aqueles alijados do suposto progresso que traria o capitalismo.
Mas então resta a pergunta: Como romper esse contínuo? Quais as vias possíveis de ruptura desse paradigma de exploração e expropriação?
Conclusão
Se para Mbembe e Agamben a ruptura se dá de forma metafísica, buscando-se para Mbembe uma clínica do sujeito onde se tenta a ruptura do trauma freudiano enquanto para Agamben a solução vislumbrada é uma transformação radical da perspectiva alienada por meio do conhecimento que trará a ruptura do individualismo atomista naquilo a que chama de forma-de-vida; para Fanon a ruptura é absolutamente material e só pode ser forjada pela luta revolucionária.
Fanon compreende que a única forma de se vencer a situação colonial é por meio de sua completa destruição. Somente se refundando radicalmente as bases da sociabilidade humana poderá o homem se desalienar. Em uma relação dialética, a alienação do homem e do corpo social somente podem terminar se houver a Aufhebung16 que suprassume ambas em uma nova realidade.
Para tanto Fanon vê o uso da violência revolucionária, tanto física como simbólica, bem como as adaptações e inovações dos usos da linguagem do colonizador pelo colonizado como vias para se romper a mumificação da cultura. O próprio processo já é em si uma catarse coletiva que principia a renovação de indivíduos e coletividades e propicia o surgimento de um novo homem.
Portanto, o fazer o campo mental cognoscível deve ser uma tarefa não de simples análise interna de nossas fontes primárias, mas, sobretudo, uma tarefa metódica, de fazer aparecer os indícios e os sinais que constituem a especificidade do (s) contexto (s) escolhido e dos paradigmas que o regiam. De saber sim escutar o que nos gritam os documentos, mas principalmente, de fazermos falar os seus silêncios
Ao remate, enquanto historiador, latino e periférico frente a nosso sistema-mundo de exploração do homem pelo homem nos resta viver o lema do revolucionário burkinabé Thomas Sankara:
“Você não pode realizar uma mudança fundamental, sem uma certa dose de loucura. Neste caso, se trata de não-conformidade, a coragem de virar as costas para as velhas fórmulas, a coragem de inventar o futuro. Além disso, ele levou os loucos de ontem para que sejamos capazes de agir com extrema clareza hoje. Eu quero ser um daqueles loucos”
Thomas Sankara, Thomas Sankara Speaks: The Burkina Faso Revolution 1983-87 (Atlanta: Pathfinder, 1988), p.144
NOTAS
1 Sobre a biblioteca de Fanon ver Jean Khalfa, La Bibliothéque de Frantz Fanon. Liste établie, présentée et comentée par Jean Khalfa. Apud Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté: Œuvres II. Ed. Jean Khalfa e Robert Young (Paris, La Découverte, 2015), p. 715-98.
2 Sobre o conceito de situação colonial ver G. Balandier, “A Noção de Situação Colonial“. Cadernos De Campo (São Paulo 1991), 3(3), 1993, p. 107-31.
3 A breve título de ilustração, uma pesquisa conduzida no portal de periódicos da Capes com os descritivos “condenados da terra” gerou 922 resultados, ao se fazer o mesmo com as outras obras de Fanon o segundo lugar foi “Peles Negras, Máscaras Brancas” com 45 resultados.
4 Entendemos por pensamento marxista periférico aqueles autores que rompem com o eurocentrismo e com as perspectivas orientalizantes de certa parte da tradição marxista, principalmente aquela ligada ao euromarxismo. São os pensadores, de linha marxista-leninista, herdeiros do chamado do Congresso de Baku dos Povos do Oriente, a saber, Povos Oprimidos e Trabalhadores do Mundo Uni-vos. Dentre esses pensadores se encontram Fanon, Mao, Ho, Che Guevara, Mariátegui, Lumumba, Thomas Sankara, Leila Khalil, Huey Newton, Carlos Fonseca, Ruy Mauro Marini, entre tantos outros. Sobre o assunto ver Domenico Losurdo, O marxismo ocidental: como nasceu, como morreu, como pode renascer (trad. Ana Maria Chiarini e Diego Silveira Coelho Ferreira, São Paulo, Boitempo, 2018).
5 Sobre o conceito de situação colonial ver G. Balandier, cit.
6 Douglas Rodrigues Barros, Lugar de negro, lugar de branco? (São Paulo, Hedra, 2019), p.25.
7 “Outro conceito fundamental ao livro é o de zona de contato que é compreendido como sinônimo de fronteira cultural, enfatizando as dimensões interativas e improvisadas dos encontros coloniais, pondo em questão como os sujeitos coloniais são constituídos nas e pelas relações entre colonizadores e colonizados. ” Maria Helena Pereira Toledo Machado. “Os Olhos do Império. Relatos de viagem e transculturação”. Rev. bras. Hist., São Paulo, v. 20, n. 39, p. 281-289, 2000.
8 O termo transculturação foi criado na década de 40 por Fernando Ortiz em seu Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar, e é lá correlacionado ao universo das trocas culturais
9 O conceito, usado por Losurdo, quer dizer literalmente democracia do povo escolhido. Esse “povo” era homem, branco e de posses. Sobre o assunto ver Domenico Losurdo, op. cit.
10 Gustavo Oliveira de Lima Pereira, “Vida nua e estado de exceção permanente: a rearticulação da biopolítica em tempos de império e tecnocapitalismo”, em: Revista Sistema Penal & Violência. Porto Alegre, volume 06, número 02, p. 215-231, jul/dez. 2014
11 Em latim “homem sagrado” trata-se de uma figura do direito romano que apresentaria alguém ao mesmo tempo fora da esfera de segurança jurídica e indigno da esfera do Sagrado. Sobre o assunto ver Giorgio Agamben, Homo sacer: o poder soberano e a vida nua (Belo Horizonte, Editora UFMG).
12 Mitologema, de acordo com a definição de Károly Kerényi, significa o elemento mínimo reconhecível de um complexo de material mítico que é continuamente revisto, reformulado e reorganizado, mas que na essência permanece, de fato, a mesma história primordial. Essa história primordial é o mitologema. Na polêmica com Bronisław Malinowski, considerado um estudioso sério, mas demasiado empírico, e que negava o valor simbólico do mito, Kerényi tentou provar o que existe de universal e fundamental no mito. O mitologema é um modelo arquetípico que, enriquecido com elementos próprios de uma cultura, dá origem ao mito. Sobre o assunto ver Károly Kerényi, A Criança Divina: uma Introdução à Essência da Mitologia (Rio de janeiro: Editora Vozes, 2011).
13 Giorgio Agamben, Homo sacer, cit., p. 89.
14 Pedro Dalla Bernardina Brocco, “Vida nua e forma-de-vida em Giorgio Agamben e Karl Marx: Violência e emancipação entre capitalismo e estado de exceção”. Em: Dilemas – Revista de Estudos de Conflito e Controle Social, 9(1), Rio de Janeiro, 2016, p. 65-90.
15 Giorgio Agamben, Homo sacer, cit., p. 91.
16 O termo alemão Aufhebung muitas vezes traduzido pelo neologismo suprassunção se remete ao momento da dialética hegeliana onde duas premissas se resolvem por meio da criação de um terceiro termo inovador que a um só tempo as nega e as reifica trazendo nessa nova síntese uma solução que contempla o novo, mas no qual subjazem as partes que formaram o terceiro todo. Sobre o assunto ver Georg W. F. Hegel, Fenomenologia do espírito (2. ed. rev. Petrópolis/Bragança Paulista: Vozes/USF, 2003).
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João Carvalho é mestre em história social pela USP, doutorando em história social da cultura pela UFMG e Educador Popular. Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.
Fonte: Boitempo
